Vytyčení základních přístupových cest k hlubšímu vnímání tajemství Ducha svatého

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2012/1 (Otevíral jim oči (recenzováno))

Máme-li druhým vysvětlovat tajemství Ducha svatého, určitě při tom zakoušíme větší či menší rozpaky, protože si tuto osobu Nejsvětější Trojice neumíme konkrétně představit. Je-li tématem kázání nebo katecheze osoba Ježíše Krista, je to mnohem snazší, protože se můžeme opřít o jeho konkrétní lidství. Každé naše poznání se totiž v posledním důsledku zakládá na větší či menší podobnosti mezi námi a tím, koho nebo co poznáváme. Hovoříme-li o Bohu Otci, je naše situace poněkud obtížnější, nicméně můžeme vyjít z toho, že Ježíš Kristus je dokonalým vyjádřením tajemství nebeského Otce (srov. Ko 1,15). U Ducha svatého je situace podstatně svízelnější. Dějiny trojiční teologie prvních staletí o tom koneckonců vydávají poměrně jasné svědectví.

Novozákonní svatopisci hovoří o Duchu svatém jednak pomocí symbolů, jednak na základě toho, co tento tajuplný Třetí v Trojici působí. V první části tohoto příspěvku budeme kráčet právě naznačenou cestou. V té druhé se zaměříme na hlubší porozumění tajemné roli Ducha svatého v rámci jednání Nejsvětější Trojice v dějinách spásy.
Dlužno však důrazně podtrhnout, že na tak malém prostoru nelze nastínit kompletní reflexi tajemství Ducha svatého, a proto se musíme spokojit jen s velmi zevrubným náčrtkem toho, co bychom mohli definovat jako základní přístupové cesty. Naší útěchou ale budiž to, že vlastně celá teologie se svými dogmaty není nic jiného než řada ukazatelů na cestě vedoucí k plnosti spásy, k plnosti okoušení a poznání nevýslovného tajemství Božího Ducha a v něm pak mystéria Otce a Syna i toho tajemství, jež nosíme každý sám v sobě.

1. Symboly Ducha svatého a jeho přebývání v nás

Lze říci, že osobu vždycky poznáváme na základě jejího životního příběhu. Příběh vtěleného Syna, vrcholného zjevitele celé Trojice, se v jistém ohledu naplnil, a proto toho o Něm víme velmi mnoho, i když ještě zdaleka ne všechno, protože ještě čekáme na jeho druhý příchod ve slávě. U Otce je to v jistém ohledu obdobné, neboť on se nám zjevuje především v příběhu vyvoleného národa a následně jaksi zkráceně, koncentrovaně a vrcholným způsobem v životním osudu Muže z Nazareta. Příběh Ducha svatého na scéně dějin spásy se však stále ještě odehrává a naplní se až na konci časů, takže veškeré naše rozvažování nad tajemstvím jeho osoby (pneumatologie) je nevyhnutelně značně provizorní. Ducha svatého poznáme v plnosti až na konci časů v eschatologické plnosti, s tím prostě a jednoduše nic nenaděláme.
Symboly tohoto tajuplného Třetího z Trojice jsou rozhodně zajímavé. U Lukáše je to především oheň (srov. Sk 2), u Jana zase voda (srov. J 7,37–39). Bývá také definován jako Dar povýtce. Při křtu v Jordánu se vyjevuje pod symbolem holubice (srov. Mt 3,16). Ze Starého zákona se do toho Nového přenáší symbolika vanutí větru, což souvisí s prapůvodním významem hebrejského slova „ruach“ a také řeckého „pneuma“. Je také „dechem“ života (srov. Gn 2,7) nebo dárcem života, jak to můžeme vnímat třeba ze slov nikajsko-konstantinopolského vyznání víry. Při překladu hebrejských textů jsme proto na rozpacích: Máme překládat ono „ruach“ jako „dech Boží“, „vichr Boží“, „duch Boží“?
To všechno má bezesporu určitou vypovídací hodnotu, leč dané symboly nejenom něco odhalují, ale zároveň také mnohé zahalují. Všechny totiž mají věcnou povahu, Duch svatý ale není něco, nýbrž někdo, tedy skutečná osoba. Proč je tomu tak? Odpověď je velmi prostá. Bůh je přece nejdokonalejší myslitelná bytost. Uvážíme-li, že osoba má nesouměrně vyšší hodnotu než jakákoli věc, pak musíme uzavřít, že v božství nemůže být nic věcí, vše v něm musí mít tu nejvyšší kvalitu, a proto také tajemný Třetí v Trojici musí být skutečnou osobou. Je tudíž jasné, že zmíněné symboly na Ducha svatého sice odkazují, leč nevyjevují jeho nejvlastnější povahu. Představovat si ho tedy jako holubici nebo oheň by rozhodně nebylo správné.
Mnohem více než symboly Ducha svatého nám v téměř detektivním pátrání po jeho tajuplné identitě napovídá jeho jednání. Kdybychom měli ve zkratce připomenout všechny druhy jeho působení, o nichž se zmiňuje Nový zákon, určitě by nám na to nestačila ani mnohem delší publikace, než je tento vymezeným prostorem značně limitovaný příspěvek. Musíme se proto omezit na to úplně nejzásadnější. Duch svatý totiž působí sice nikoliv výlučně, avšak přece jenom přednostně v nitru člověka (srov. např. Ř 5,5). Vždyť On sám je v zásadě interioritou samotného Boha Otce, hlubiny jehož nitra zkoumá a následně dává poznávat nám samotným (srov. 1 K 2,10–11). Lze tedy říci, že tento Duch zpřítomňuje hlubiny Božího nitra v našem srdci, které zase tajuplně jakoby přenáší do interiority samotného Boha. Toto tajemství vzájemného přebývání jednoho ve druhém teologie již více než třináct století nazývá perichorezí. Originální perichoreze je ve věčné Trojici, kde se jednotlivé osoby vzájemně dokonale prostupují, aniž by jedna druhou pohlcovala. Perichoreze znamená nejdokonalejší možné sjednocení a zároveň zachování, ba potvrzení svébytné identity každé zúčastněné osoby. Na tomto mystériu máme mít účast i my, jak to koneckonců ve velekněžské modlitbě říká sám Kristus (srov. J 17,21–23). Ono prostupování nejhlubší niternosti má nastávat i mezi věřícími, kteří mají mít jedno srdce a jednu mysl (srov. Sk 2,41–47), což platí pochopitelně o dokonalém společenství, k němuž ta naše mají bohužel většinou velmi daleko.
Zahledíme-li se upřímně do svého srdce, pak zjistíme, že právě toto, totiž dokonalá jednota, která jde ruku v ruce s respektem k vlastnímu já každého z nás, tedy být milovaným dokonale chápán a zároveň ho chápat, je to, po čem prahneme a co považujeme za skutečné štěstí. Měli bychom si ale už konečně přiznat, že ani v oblasti mezilidských vztahů nejsme s to tuto svrchovanou a oblažující nádheru vytvářet sami svými vlastními silami. Je v nás totiž velmi mnoho sobectví, sebestřednosti, touhy pohlcovat druhého a dělat z něj pouhý prostředek uspokojování svých vlastních potřeb. Pravá oblažující láska pochází výlučně z Trojjediného a ten, kdo ji zakouší zde na zemi, si jasně uvědomuje, že tato láska je velmi náročnou a přísnou formou naplňování naší lidské důstojnosti. Není to koneckonců nic jiného než působení Ducha svatého, jenž je přece láskou vylitou do našich srdcí (srov. Ř 5,5), která z nás má ovšem na všechny vyzařovat nebo se rozlévat (srov. J 7,37–39).
Z řečeného jasně vyplývá, že naše vypovídání o Duchu svatém může být opravdu účinné jedině tehdy, když do hry výrazně vstoupí vlastní duchovní zkušenost toho, před nímž stojíme. Kde není žádná duchovní zkušenost, tam jakékoli mluvení o Božím Duchu pozbývá jakéhokoli smyslu, protože se pro druhou stranu stává čímsi velmi vzdáleným a v zásadě nesrozumitelným. Ducha svatého také nesmíme zvěcňovat a dělat z Něj pouze „předmět“ výuky, protože v rozprávění o Něm jde vždy výrazně také o nás samotné, o naše vlastní nitro, o naše plné lidství. Platí také, že při katechezi o Duchu svatém je třeba brát velký zřetel na ty, před nimiž stojíme. Při takovém počínání z nás musí zároveň vyzařovat úcta k jejich vlastní duchovní zkušenosti a především k tajemství, jehož jsou nositeli. V opačném případě riskujeme, že naše mluvení bude pouze planým tlacháním. Mluvit o Bohu – o Božím Duchu – rozhodně není snadné. O Něm se adekvátně vypovídat nedá, a přesto to dělat musíme. V takové situaci nezbývá než prosit, aby Duch svatý prostupoval a oživoval naše metody a poučky svou vlastní oživující přítomností. Naše snažení přece nemá jiný cíl než disponovat ty ostatní k tomu, aby se učili stále intenzivněji vnímat působení samotného Ducha svatého nejen v hlubinách vlastní bytosti, ale také v bratřích a sestrách. Není žádným tajemstvím, že bez pomoci tohoto vnitřního Učitele je veškeré naše kazatelské a učitelské snažení k ničemu.
Uvážíme-li, že Duch Boží v nás přebývá jako v chrámě (srov. 1 K 3,16), pak toto jeho perichoretické přebývání v nejintimnějších hlubinách naší bytosti, které je přirovnatelné k přítomnosti pramene vody v hlubinách studně (srov. J 7,37–39), nás jednak uvádí niterně do Krista, a tak nás zaměřuje k Otci, jednak se zde vyjasňuje prastará zkušenost lidstva, jehož duchovně nejosvícenější jedinci si jasně uvědomovali, že Bůh – Duch svatý je někdo jiný ve mně a nade mnou.¹ Nejenom křesťanské chrámy, ale také četné svatyně mnoha jiných náboženství vypovídají právě o tomto. Vstup do svatyně symbolizuje, že člověk vstupuje do svého nitra. Velesvatyně, svatostánek a tak dále je onou částí, kam může při bohoslužbě vstupovat pouze kněz či jiná kompetentní osoba, nikoli však každý věřící. Jedná se totiž o znázornění oné přítomnosti Boha – Ducha svatého v hlubinách naší bytosti. Zároveň se nám tím říká, že s touto posvátnou hlubinou a přítomností Ducha v ní zásadně nesmíme sami svévolně manipulovat.
Dané tajemství si můžeme znázornit graficky.
Onen průsečík dvou os vycházejících z intelektu a vůle se ve skutečnosti nachází v nekonečnu, tedy za hranicemi tohoto stvořeného světa. Tomu by měla odpovídat naše otevřenost transcendenci, mystériu, živému Bohu. Jakousi svátostí živého Boha v nás je optický průsečík již zmíněných os na horizontu naší duchovní zkušenosti. To odpovídá naší představě o Bohu, kterou ale nesmíme zaměňovat za Boha samotného. Ruku v ruce s tím, jak se naše integrální duchovní zkušenost prohlubuje,² onen optický průsečík, znázorňující a zpřítomňující tajemství živého Boha v nás, stále ustupuje, takže se nachází pořád na horizontu. Z řečeného lze vyvodit jedno nesmírně důležité konstatování: Bůh – Duch svatý přebývající v nás se nám daruje jako ustavičná výzva k tomu, abychom ze sebe vycházeli a abychom s odvahou překračovali sebe samotné. Toto působení Božího Ducha v nás a následná zkušenost z naší strany je v posledním důsledku zacílena k tomu, abychom svou existenci prožívali stále intenzivněji jako účast na životě Nejsvětější Trojice. V posledním důsledku to pak vede k mystickému okoušení tohoto tajemství, a to buď již v tomto životě, anebo následně ve stavu posmrtného dozrávání, jež nazýváme očistcem. Ona totiž křesťanská mystika není nic jiného než velmi důsledně prožívané tajemství Nejsvětější Trojice. Přiznejme si ale zcela upřímně, že ono vycházení ze sebe směrem dovnitř a nad sebe má mnoho společného s exodem a s exitem, tedy s odumíráním sobě z lásky k druhému. Plností tohoto odumření sobě z lásky k Otci v síle Ducha je Kristova smrt na kříži, a proto také křesťanská mystika kráčí právě touto vznešenou cestou. Není totiž pro člověka jiné cesty, která by ho vedla do Otcovy náruče, než té, kterou před námi otevřel Ukřižovaný. A právě tomu nás vnitřně učí a do toho nás zasvěcuje vnitřní Učitel, Přímluvce, Duch svatý.
Na tomto místě je ale třeba upozornit na jedno obrovské nebezpečí. Člověk totiž může zneužít svoji svobodu a neklást ve svém srdci na první místo živého Boha, který je díky Duchu svatému v jeho srdci tajemně přítomen (srov. Dt 6,4–6). Na scénu tak vstupují falešná božstva, která nás zpronevěřují nám samotným a onomu nesmírně vznešenému povolání, jež jsme obdrželi na základě svého zrození jako lidé a jako děti Boží ve křtu. Na trůn Boží v našem srdci můžeme nechat usednout i někoho docela jiného, totiž zlého ducha, což se pak projevuje životem ve zlobě, nenávisti, chtivosti a zvrácenosti. Někdy dokonce může tato tragická situace překročit meze toho, co definujeme jako ďábelskou posedlost. Bolestně si uvědomujeme, že my klademe Boha ve svém srdci na první místo většinou jen v touze. Ve skutečnosti dáváme pořád přednost jiným věcem. Nemusíme si ovšem zoufat, protože pravou svobodu nám zajišťuje postoj hluboce pravdivé pokory a kajícnosti. Duch svatý tedy není jen Duchem svobody, milosti, poznání plné pravdy, ale působí v nás také upřímnou kajícnost (srov. J 8,32), která je spolehlivou oporou na našem krkolomném putování po cestě osvobození a spasení.

2. Role Ducha svatého v jednání Nejsvětější Trojice na scéně dějin spásy

Když se zaměřujeme na některou z osob Trojice, jsme vystaveni riziku, že ji budeme neúměrně oddělovat od ostatních dvou. To ovšem příkře odporuje skutečnosti, neboť Otec, Syn a Duch svatý existují a jednají výlučně ve vzájemných vztazích, a proto žádného z nich nelze správně chápat bez právě nastíněného vzájemného vztahového určení. V dogmatické teologii proto platí jedno nesmírně důležité pravidlo, podle něhož Otec, Syn a Duch svatý jednají ve stvoření a v dějinách spásy vždy společně. Pokud by tyto osoby mohly jednat nezávisle jedna na druhé, znamenalo by to, že nestojíme před tajemstvím Trojice, nýbrž jen před třemi samostatně existujícími božskými bytostmi, což by byl tak zvaný triteismus – trojbožství, kterážto koncepce byla církví vždy jednoznačně odmítána.
V dané souvislosti bych rád připomněl skvělou myšlenku J. Zvěřiny, který na počátku osmdesátých let minulého století varoval před vzájemným odtrhováním a izolováním Otce, Syna a Ducha svatého, protože toto „trhání“ Trojice v důsledku nemůže končit jinak než „trháním“ církevního společenství.³ Jak vidno, dogmatický princip není pouhou teorií, neboť jeho nerespektování má katastrofální dopady také v oblasti spirituality. Ti, kdo dogmatice opravdu rozumějí, vědí velmi dobře, že toto platí pro dogmata obecně. Ona totiž nikdy nebyla prohlašována jako akademické poučky, nýbrž přesně naopak jako základní principy duchovního života!!!
Západní teologie od pátého století pod vlivem svatého Augustina a ve strachu z triteismu sice nikoliv výlučně, ale přece jenom velmi silně inklinovala k tomu, že ve světě můžeme hovořit pouze o jediném společném působení osob Trojice, takže navenek Trojice podle mnoha západních autorů vlastně jednala jako jediný Bůh. Pojednání o Trojici se pak týkalo jen otázky, jak je věčné božství jediné a zároveň ve třech osobách. Zbytek teologie se odehrával podle schématu „jediný Bůh – svět“. Je pochopitelné, že pak se tajemství Nejsvětější Trojice stalo v teologii i ve spiritualitě spíše okrajovou záležitostí, a nikdo také nedokázal vysvětlit, k čemu toto korunní tajemství v životě křesťanů vlastně je. Zároveň je zřejmé, že při tomto pojetí pak již vlastně nezbýval dostatečný prostor pro vlastní působení Ducha svatého ve stvoření a v dějinách spásy. Ve skutečnosti jediné působení jediného Boha navenek se jednotlivým osobám Trojice pouze jaksi zvenku připisovalo tak, jako kdyby nebylo skutečně jejich vlastní. Není tedy divu, že západní teologie až do II. vatikánského koncilu neznala samostatné pojednání o třetí božské osobě (pneumatologie).
Na tento neutěšený stav věcí upozornil ve své encyklice Divinum illud munus (1897), která je věnována tajemství Ducha svatého, papež Lev XIII.⁴ Tento Svatý otec se neostýchá tvrdit, že kdyby ve své době některým katolíkům položil otázku, zda již přijali Ducha svatého, museli by odpovědět stejně jako tenkrát učedníci v Efezu Pavlovi: „Vždyť ani nevíme, že nějaký Duch svatý je.“
O Duchu svatém hovoří velmi často koncilní dokumenty, těch zmínek o Něm je v nich prý kolem 285. Téměř všechny dlužíme východním katolíkům, kteří se na koncilu podíleli. Určitě není bez zajímavosti, že koncil se nesl v duchu odpovědné emancipace biskupů vůči papeži, místní církve vůči církvi univerzální, presbyterů vůči biskupovi, věřících vůči kléru. Uvážíme-li, že tento Duch působí, v kom se mu zlíbí, a nenechá se přitom dirigovat žádnou konzistoří ani církevní vrchností, pak je nabíledni, že On je také Duchem oné zodpovědné a společenství oživující emancipace.
Dále je povinností zmínit vynikající a stále aktuální encykliku Jana Pavla II. Dominum et Vivificantem. Zde také nacházíme skvostný postřeh:
Toto vymezení identity Ducha svatého je vynikajícím odrazovým můstkem ke katechezi. Můžeme při ní podtrhnout, že Duch svatý je neviditelný a nepředstavitelný. Jeho působení však můžeme zakoušet, když vstupujeme do dění jménem obdarování. Každý pravý věcný dar je ovšem vyjádřením neviditelné lásky a určitého sebedarování, které směřuje od dárce k obdarovanému. Radost, již zakoušejí oba zmínění, má jistě velmi mnoho společného s působením Božího Ducha v našem srdci a zdá se být více či méně jasným odleskem radosti Otce a Syna ve věčné Trojici. Duch svatý je tedy také tajemnou radostí, která dokáže tryskat ze srdce věřícího třeba i uprostřed strádání a bolestí, které se proměnily ve výraz darování sebe nebeskému Otci a jeho záměrům spásy všech lidí. Proto také Bůh miluje radostného dárce (srov. 2 K 8,7).
Vraťme se ale k působení osob Trojice navenek, jejichž jasnější uchopení nám pak umožní lépe vnímat působení samotného Ducha svatého. Lékem na výše zmíněný neduh západní teologie, tedy na určité vykazování osob Trojice ze stvoření a z dějin spásy, se zdá být ta koncepce, která hovoří o skutečném působení Otce, Syna a Ducha svatého v dějinách spásy, a to tak, že jedná opravdu jednotlivá osoba, vždy však důsledně ve vztazích k ostatním dvěma. Svět tedy vskutku stvořil Otec, ovšem podle Syna a v síle Ducha svatého. Vykoupil nás skutečně Syn, ovšem poslaný Otcem a v síle Ducha svatého. Posvěcuje nás opravdu sám Duch svatý, který je ale poslán Otcem a Synem.
Uvážíme-li, že ve Starém zákoně se setkáváme s velkým paradoxem, který spočívá v tom, že Bůh je jednak vůči světu nezávislý, svobodný, transcendentní, jednak vstupuje skutečně do osobního vztahu k Abrahámovi a jeho potomkům, pak z toho nutně plyne, že Bůh smlouvy musí mít meziosobní vztahovost věčně sám v sobě. Pokud by tomu tak nebylo, svět by Bohu přidával něco, co by On sám v sobě neměl, a proto by Hospodin nemohl být vůči světu doopravdy svobodný a nezávislý. Jestliže onen osobní vztah smlouvy s člověkem je darem, ba osobním sebedarováním Boha člověku,⁶ pak z toho zase vyplývá, že Bůh, jenž se daruje navenek člověku, musí být Darem věčně sám v sobě. Kdyby tomu tak nebylo, svět by Bohu opět přidával něco, co by On sám v sobě neměl, což by znamenalo, že Bůh by na světě závisel, a proto by vůči němu nemohl být transcendentní – svobodný. Pokud by ale Bůh nebyl vůči světu svobodný, pak by nemohl aspirovat na svobodu ani člověk stvořený k jeho obrazu. Tajemství Trojice je tedy v první řadě základním předpokladem naší svobody. Kdo tomu nevěří, ať si přečte nádherný text svatého Pavla v Ga 4,4–7. O skutečnosti, že tato účast je nám darována v Duchu svatém a Duchem svatým je doložena tím, že on je Duchem pravé svobody, opět skvělým způsobem učí svatý Pavel (srov. 2 K 3,17). Jenomže k tomu, aby Bůh mohl být věčně sám v sobě Darem, musí být také Dárcem a Obdarovaným. Zkrátka a dobře, Darem může být Bůh jedině jako trojjediný. Kdyby Bůh nebyl Trojicí, jen obtížně by mohl sám sebe darovat člověku na scéně dějin spásy, jen obtížně by se mohl zjevit ve slově, jen obtížně by mohl vycházet ze sebe ve stvoření a v díle naší spásy.
Na základě toho, co jsme řekli, můžeme nyní načrtnout jednoduché schéma, které nám pomůže nahlížet nejenom tajemství Trojice, ale také vnímat všechny ostatní pravdy naší víry právě ve světle korunního tajemství, tedy ve světle Trojice, což je také požadavek, který před nás staví Katechismus katolické církve, čl. 234.
Jestliže tedy Hospodin nabízí smlouvu Abrahámovi, pak Abrahám svou odpovědí vstupuje tajemně do osoby Syna, i když si to neuvědomuje, což vše je možné opět jedině díky působení Ducha svatého. Abrahámova odpověď Hospodinu dává smysl jedině proto, že existuje věčná odpověď Syna nebeskému Otci. Toto sebedarování živého Boha Abrahámovi ve formě nabídnuté smlouvy je ale možné také jedině díky tomu, že ve věčném božství existuje osoba Ducha svatého, Osoba-Dar. I Abrahámova odpověď jako výraz jeho sebedarování Bohu je ale zase možná jedině na základě působnosti téže Osoby-Daru, jíž je Duch svatý.
Naplno se tajemství Trojice a také tajemství Ducha svatého pochopitelně projevuje až v Novém zákoně. My totiž poznáváme Otce (srov. Mt 11,27) a Ducha svatého (srov. Jan 14 – 15 – 16) přesně v té míře, v jaké jsme v Synu. On je vrcholným zjevitelem Otce i Ducha svatého. Před Velikonocemi je Ježíš vrcholným nositelem Ducha (srov. např. L 1,35; Mt 3 par.; Mt 17 par.), po Velikonocích je jakožto oslavený Pán spolu s Otcem dárcem Ducha svatého (srov. např. L 24,49).
Ono ale zároveň platí, že Duch svatý je vrcholným zjevovatelem Syna i Otce. Není snad pravdou, že jedině v Duchu svatém můžeme vyznat: „Ježíš je Pán“ (srov. 1 K 12,3)? Neříká snad zjevené Boží slovo, že Duch nám dává poznávat tajemné hlubiny Otcova nitra (srov. 1 K 2,10–11)? Zkrátka a dobře, osoba Trojice na scéně dějin spásy nikdy neukazuje na sebe samotnou, nýbrž přednostně zjevuje a oslavuje (srov. J 17,1–5) ty druhé dva. Z jistého hlediska to platí i o Otci, který přece Syna zjevuje při křtu, proměnění na hoře, prostřednictvím zázraků a konečně tím, že Ukřižovaného vzkřísí a definitivně oslaví. Ducha nám Otec zjevuje zase tím, že ho posílá – daruje i nám. Otec Ducha zjevuje také skrze vtěleného Syna. Pokud teologové a následně také katecheté nerespektují tento základní princip křesťanské teologie, jejich snažení se vystavuje nemalému nebezpečí. Příkladem tohoto počínání může být často rozšířená neúměrná a jednostranná koncentrace teologického bádání na otázku historického Ježíše. To samo o sobě není neužitečné, leč bez Otce a Ducha nemůžeme poznat, kdo Ježíš doopravdy je.
Zahledíme-li se pozorně do výše načrtnutého schématu, vidíme, že všechno je nám darováno v Duchu svatém, což platí dokonce i o našem poznání Syna a Otce. Darováno je nám také naše stvořené bytí. Platí totiž, že vztah Boha ke stvoření je zase jen účastí tvorstva na vztahu věčného synovství, která je nám darována díky působení Božího Ducha. To platí vrcholně o našem synovském či dcerovském „Já“, které dává smysl jedině proto, že ho v bytí drží otcovské Boží „Ty“. Všichni, kdo se narodí, musejí být syny nebo dcerami. Otci a matkami se stáváme později, ale naše osobní identita už existuje dávno před tím. Jsme tedy jen v rolích otců a matek, a tak synovské či dcerovské „Já“ každého z nás nenachází ve stvoření odpovídající protipól, jímž je jedině Boží otcovské „Ty“ (srov. Mt 23,9). Naše osobní identita je tedy tajemně „utkána“ na věčné trojiční osnově. Pokud se toto předivo daru života a milosti naruší, obnovuje se křtem a kajícností, kteréžto skutečnosti nás ale rozhodně neodcizují nám samým, nýbrž přesně naopak nás vracejí k tomu, kým jsme a především kým být máme.
Současně s tím je třeba říci, že stvoření jako mnohost stvořených věcí, druhů a bytostí může být dobré jedině tehdy, je-li v Bohu samotném vedle jednoty posvátná rovněž pluralita (srov. Gn 1). Pokud by v božství byla pouze jednota, pak jakákoli pluralita by musela být vnímána jako úpadek bytí, který bude odstraněn tím, že prapůvodní jednota onu pluralitu v jistém slova smyslu „pohltí“. Hypoteticky jednoosobový Bůh by rozhodně nemohl lidem poskytnout to, co nazýváme věčným životem. Jedině Bůh, který má v sobě alteritu – jinakost – a který tuto jinakost druhého a třetího respektuje, může být základem naší naděje na věčný život.
Ve schématu vidíme rovněž to, že Duch svatý působí tajemně i v mimokřesťanských náboženstvích,⁷ která vyznávají jediného Boha, protože vztah těchto lidí a jejich projevy úcty k jedinému Bohu jsou nemyslitelné bez toho, že je tento Bůh sám v sobě meziosobově vztahový. Všechny jejich modlitby, projevy lásky k Bohu a tak dále jsou možné jedině jako tajupný a jim samotným zastřený podíl na věčném synovství, a to díky působnosti Božího Ducha. Pokud by totiž Bůh byl pouze jednoosobový a neměl by sám v sobě meziosobní vztahovost, nemohl by ze sebe nikdy vyjít, nemohl by se zjevovat ve slově, nemohl by se nám darovat. Pokud by Otec nepřijímal věčně lásku ze strany svého Syna, pak bychom se zase my k němu nikdy nemohli modlit, neměli bychom šanci ho oslovovat, prosit, děkovat mu, velebit ho. Vyznavači těchto náboženství si to ale pochopitelně nemohou plně uvědomovat, neboť jim není zpřístupněno plné poznání v Kristu. My však tuto plnost světla máme, a tak v něm můžeme nahlížet všechno. Zároveň je zřejmé, že to, co je v oněch náboženstvích dobré, posvátné, autentické, musíme přijímat s úctou. Ač jsme obdařeni plností zjevení, neznamená to, že bychom druhými směli pohrdat nebo se nad ně povyšovat. Výše načrtnuté schéma nám také umožňuje chápat, že ostatní velké náboženské postavy v dějinách náboženství není nutno v jistém ohledu škrtat jako Kristovy konkurenty, protože jejich vlastní působení je myslitelné jedině jako vyšší či nižší forma podílu na věčném synovství a na Kristově tajemství. Proto také spásonosná hodnota mimokřesťanských náboženství netkví v nich samotných, nýbrž v tom, že se v nich předběžně a zahaleně do jisté míry projevuje to, co my máme nyní díky Božímu zjevení v plnosti. Dlužno však také podotknout, že v mimokřesťanských náboženstvích není všechno prosto hříchu a zkomolenin, takže i ona musejí kráčet k očišťování a zrání, což ale v jistém ohledu platí i pro nás křesťany.
Kupříkladu starozákonní autoři neznali Ducha svatého tak jako my, a proto nemohli vědět, že se jedná o skutečnou osobu, a ne pouze o tajemnou Boží sílu. Z uvedeného důvodu jejich výroky o Božím duchu musíme brát jen jako provizorní vyjádření tohoto tajemství. Proto také v českém překladu Starého zákona píšeme slovo „duch Boží“ důsledně s malým počátečním písmenem. Vedle toho, co si byli s to uvědomovat starozákonní svatopisci, ale stojí to, co v daných textech odhalujeme my křesťané díky světlu plného zjevení.
Na závěr těchto našich úvah si dovolím připomenout jednu nesporně zajímavou záležitost. Myslíme-li důsledně trinitárně, pak naše bytí v Kristu znamená, že musíme mít také účast na Kristových vztazích k Otci a k Duchu svatému. Jestliže tento Duch primárně vychází z Otce směrem k Synovi a následně také ze Syna směrem k Otci, a následně také k nám, pak totéž bude analogicky platit i o nás. Tento Duch nebude pouze přicházet k nám, ale bude z nás také vyzařovat a vycházet směrem k Otci a k ostatním lidem. Neříká to snad sám Kristus, když slibuje, že z nitra toho, kdo v něj uvěří, poplynou proudy živé vody (srov. J 7,37–39)? A ony proudy živé vody jsou přece symbolem Ducha svatého. Jak jinak by byla možná naše modlitba k Otci? Jak jinak bychom mohli Otce milovat? Jak jinak bychom mohli milovat bližní?⁸ Jak jinak bychom mohli kázat, katechizovat, odpouštět hříchy, vkládat na druhé ruce na znamení předávání daru Ducha svatého? Ukazuje se tedy, že nauka o vycházení Ducha svatého odvozeně i ze Syna (Filioque) rozhodně není jen nějakou teoretickou otázkou bez úzkého vztahu k našemu křesťanskému životu v plnosti. Zase se tak potvrzuje, že dogma není jen akademická poučka, nýbrž pravidlo duchovního života v plnosti. Jen díky tomuto Duchu také můžeme vystupovat od událostí na scéně dějin spásy až k samotnému nebeskému Otci, k Synu jako Pánu, k Duchu jako svrchovanému dárci a Daru. Celá teologie stejně jako celé zjevení se proto odehrává v režii Ducha svatého, který – jak doufám – je také prostorem, v němž jsme se setkali jako autor a čtenáři u příležitosti sepisování a pročítání tohoto příspěvku.

Poznámky:
1  Srov. AUGUSTIN, Vyznání X, 27, Praha 1990 = 1926, s. 34.
2  Tuto zkušenost jistě nemůžeme redukovat pouze na studium, nicméně by bylo omylem domnívat se, že studium netvoří důležitou součást pravé křesťanské duchovní zkušenosti.
3  Srov. ZVĚŘINA, J. Teologie Agapé I. Praha : Scriptum, 1992, s. 165.
4  Český překlad: Praha : Krystal OP, 1998.
5  JAN PAVEL II. Dominum et Vivificantem, čl. 10. (Český překlad: Praha : Zvon, 1997, s. 16.)
6  Srov. Dei verbum, čl. 2.
7  Rád bych upozornil, že o působení Ducha svatého v národech, které ještě nepřijaly křesťanskou víru, velmi jasnozřivě hovořil jeden z největších géniů české teologie nejen 19. století VINCENC ZAHRADNÍK, farář v Křešicích, Sedmmecítma svátečních kázání. Praha : Knížecí arcibiskupská knihtiskárna u J. Fetterlové, nákladem V. Špinky, 1833, „Kázání na Slavnost seslání Ducha svatého“ (s. 144–145). Text je digitalizován a lze jej nalézt v databázi Národní knihovny „Kramerius“.
8  „Ale nejenom že v tobě působí tento život, nýbrž v tobě dále vychází Duch svatý z Otce i Syna... V tom záleží duchovní život, že žiješ životem nejsvětější Trojice, ale právě tento život nejsvětější Trojice jest vztah tří osob k sobě navzájem.... Duch svatý jest vydechován Otcem i Synem jako láska, aby i náš duchovní život tak podobně vycházel z Otce i Syna, abychom byli tak dokonalými syny nebeského Otce, že se dáme jím nésti, zapalovati, že naším vlastním životem se stane láska, láska co nejdokonalejší, co nejúplnější.“ BRAITO, S. M. Podstata křesťanství. Živé synovství Boží. Praha : Bohuslav Rupp, 1947, s. 34–35.


Summary: Setting out the Basic Access Paths to a Deeper Perception of the Mystery of the Holy Spirit
In the first section the author draws attention to the difficulties of our exiting of God‘s Spirit. As a first access path are chosen the symbols of this person of the Trinity, which can be seen in the New Testament, followed by mainly experienced by the action of the Holy Spirit, which preferably takes place in our heart. The pneumatology and then catechesis about the Holy Spirit inevitably entails the recipients with their own spiritual experience. This is the fundamental problem of our talking about Him at all. The pneumatology is not universally communicating. The second part explains the role of the Holy Spirit in the life of the whole Trinity in the history of salvation and spiritual life of the baptized. Most of the ideas contained in this paper has a basis in the book: POSPÍŠIL C. V. “As it is in Heaven and on Earth. Sketch of Trinitarian Theology, 2 issue of the 2010th.” At the same time in this paper also reflected the benefits from the new upcoming memoir “The Different Forms of the Czech Trinitology and Pneumatology in years 1800–2010”, which is possible to consider together with consideration of the catechetical issues as a distinct contribution of this study.

Ke stažení: Vytyčení základních přístupových cest k hlubšímu vnímání tajemství Ducha svatého, 217 kB